اخلاق زناشویی در اسلام

این پژوهش به منظور دستیابی به هنجارهای جنسی در زندگی زناشویی تدوین شده است. به همین منظور، قرآن کریم و مجموعه وسیعی از روایات مطالعه و بررسی شد. آیات مرتبط با مسائل جنسی از قرآن استخراج گردید و پس از بازخوانی آیات استخراج شده، کلیدواژه متناسب با موضوعات انتخاب گردید. در نهایت هنجارهای اخلاقی ناظر به رابطه جنسی مشخص شد. پژوهش حاضر با روش استنادی به اصول اخلاق جنسی در زندگی زناشویی دست یافته و در همه زمینه ها تناسب این اصول با عقل توحیدی موردنظر بوده است. از جمله اصول اخلاقی، که در زمینه مسائل جنسی در قرآن و روایات مطرح است، عدالت، عفت، مودت، رحمت، کرامت و غیرت است.

مقدمه

«هنجار اخلاقی » به معنای بایسته ها و نبایسته های برخاسته از یک نظام ارزشی است. بنابراین، اگرچه عقل در شناخت این هنجارها، به تناسب رفتار با هـدف (ارزش نـهایی) توجه می کند اما به سبب تفاوت نظام های ارزش گذاری ممکن است اصول اخلاقی در یک سبک اندیشه ورزی مانند نظام لیبرال کاملاً متفاوت با منظومة فکری اسلامی باشد.

ازاین رو، باید با مـراجعه بـه متون اصیل اسلامی و تحلیل آنها، به هنجارهای اخلاقی در زمینه های گوناگون، از جمله زندگی جنسی انسان پرداخت. البته ممکن است عقل با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد زندگی فردی و اجتماعی، یک سلسله از هـنجارها دسـت یـابد که در این صورت، لازم است در اصـول و تـعیین جـایگاه آن در نظام فکری اسلام بازنگری شود.

پژوهش حاضر به منظور بازشناسی اصول و وظیفة عینی و قابل دسترس در باب اخلاق جنسی در زندگی زناشویی نـگاشته شـده اسـت. کلیدی ترین مفهوم در این باره «اخلاق جنسی» است که آن را بـه دانـشی تعریف می کنند که راه صحیح پرورش طبیعی استعداد جنسی بشر را بدون آنکه منجر به آشفتگی و بی نظمی و اختلال شود، نشان می دهد (مـطهری، 1387، ص39 بـا تـصرف). از جمله مسائل آن، چگونگی پرهیز از محرک های جنسی، خویشتن داری، عفاف، شرایط سـالم حاکم بر ارتباط جنسی زن و مرد و خلاصة چگونگی مدیریت این غریزه است (متقی فر، 1388، ص22 -23 ).

سؤال اصلی این پژوهش آن است کـه از مـنظر اخـلاق جنسی، چه بایدهایی متوجه همسران است؟ بدین روی، رویکرد این پژوهش بر آن دسـته از الزامـات اخلاقی است که زوجین با آنها درگیرند. در نتیجه، اصول اخلاقی به گونه ای تبیین شده است کـه مـرتبط بـا زندگی زوجین باشد. اگرچه می توان با تبیینی دیگر، آن اصول را به اخلاق جـنسی در زنـدگی مـجردی مرتبط دانست. به هر حال، موضوع این اثر اخلاق همسرداری به صورت عام نـیست، بـلکه «اخـلاق جنسی در زندگی همسران» است.

پیش از این پژوهش نیز در تعدادی از آثار، به اصول اخلاق جـنسی اشـاره شده است، اما به عللی هیچ کدام موجب تکراری شدن این اثر نخواهند شـد. کـاظمی و بـهرامی (1392) در پژوهشی با عنوان «بررسی برخی از مؤلفه ها و اصول اساسی در اخلاق جنسی از نظر قرآن و اسلام»، بـه مـجموعه ای از هنجارهای جنسی دست یافته اند. اگرچه ایشان همة این هنجارها را به عنوان اصول اخـلاقی قـلمداد کـرده اند، اما تعدادی از آنها هنجار فقهی و برخی، از جمله آداب، رابطة زناشویی به حساب می آیند. علاوه بر ایـن، تـمام اصول جمع آوری شده برگرفته از قرآن کریم نیست. در پژوهش طاهرپور و شرفی (1390) با عنوان «تـبیین مـبانی هـستی شناسی اخلاق جنسی از دیدگاه اسلام»، اگرچه هدف اصلی تبیین اصول اخلاق جنسی نبوده، اما به اصـول مـرتبط بـا مبانی هستی شناسی پرداخته است. البته با وجود اینکه برخی از این اصول پذیـرفتنی اسـت، اما نمی توان به سهولت آنها را اصل اخلاقی شمرد. فقیهی (1387 ) نیز در کتاب «تربیت جنسی مبانی اصول و روشـ ها از مـنظر قرآن و حدیث » با رویکردی تربیتی به مسئله پرداخته است. در این پژوهش، مـبانی تـربیتی به همراه اصول برآمده از آنها ذکر شـده کـه بـرخی از این اصول به صورت مشترک میان دانـش تـربیت و اخلاق قابل استفاده است.

دیگر آثار در حوزة اخلاق جنسی مانند اخلاق جنسی در اسـلام و جـهان غرب، اثر شهید مطهری (1387)؛ درآمـدی بـر نظام اخـلاق جـنسی در اسـلام اثر غلام رضا متقی فر (1388)؛ و اخلاق و رفتارهای جـنسی، اثـر غلامی (1392) هم به طور ضمنی به برخی از اصول اشاره کرده اند.

امتیاز ایـن پژوهـش در آن است که اولاً، سعی کرده بر مـبنای قرآن کریم به اصـول اخـلاق جنسی همسران بپردازد. ثانیاً کوشـیده اسـت جنبة عقلانی این اصول پررنگ گردد. ثالثاً، نحوة کاربست این اصول در زندگی زنـاشویی مـدنظر قرار گرفته است.

بنابراین، پژوهـش حـاضر از نـمونه های اخلاق کاربردی اسـت؛ دانـشی که با کاربست انـتقادی روشـ های فلسفی، به سنجش تصمیمات علمی ـ اخلاقی و مواجهه با مسائل، رفتارها و سیاست های اخلاقی در حرفه ها، فـناوری، حـکومت و مانند آن می پردازد (اسلامی، 1388، ص32).

اصول اخلاق جـنسی در زنـدگی همسران از دیـدگاه اسـلام

بـه منظور شناخت هنجارهای اخـلاق جنسی، می توان با استناد به آیات و روایات و با استدلال های عقل پسند، به مجموعه ای از اصول و هنجارها دسـت یـافت. این اصول ـ همان گونه که در ادامه روشـن خـواهد شـد ـ نـه تنها مـنافاتی با عقل و دیـدگاه عـقلا ندارند، بلکه غالباً توجیهات عقلانی و عقلایی نیز دارند. سؤال اینجاست که اگر این اصول را می توان از مـنبع عـقل دریـافت، دیگر چه نیازی به مستندات نقلی است؟ در پاسـخ، بـاید گـفت: در بـسیاری از مـوارد، دلیـلی که کاملاً عقلی باشد یافت نمی شود، بلکه با مقدمات غیرعقلی و گاهی ناقص استدلال سامان می یابد. ازاین رو، برای در امان بودن از حکمی برخلاف خواست الهی، لازم است با جمع آوری مـجموعه ای از قراین، یک نظام منسجم فکری دست یابیم. بر این اساس، با مشاهدة آیات و روایات اسلامی و ضمیمة دیدگاه عقل و عقلا، حکم بداهی ابتدایی محک می خورد و آنچه به حقیقت نزدیک تر است و طبعاً مـوجب قـرب الهی می گردد، کشف خواهد شد.

به همین منظور، قرآن کریم و مجموعة وسیعی از روایات مطالعه گردید. پس از استخراج آیات جنسی از قرآن و بازخوانی آنها، کلیدواژة متناسب با موضوعات مطرح در آیات انتخاب گـردید. در نـهایت، هنجارهای اخلاقی ناظر به رابطة جنسی، مطالعه شد. بنابراین، پژوهش حاضر بخشی از یک مطالعة انسجام گرا در زمینة مسائل جنسی است که با در نظر گـرفتن بـیش از 300 آیه دربارة مسائل جنسی و روایـات مـتعدد از مجامع روایی شیعی و بررسی عقلانی آنها شکل گرفته است. اصول ذیل مربوط به اخلاق جنسی در زندگی همسران است.

1- مودت و رحمت

یکی از مهم ترین عوامل اسـتمرار زنـدگی مشترک، محبت و مهربانی در دو حـیطة رفـتار بیرونی و گرایش درونی است که خداوند میان زن و شوهر قرار می دهد (روم: 21). به عقیدة علامه طباطبائی، قرآن کریم با به کاربستن واژة «مودت»، رفتاری سرشار از محبت، و با واژة «رحمت»، دل سوزی و شفقت درونی را بیان نـموده اند اسـت (طباطبائی، 1417ق، ج16، ص166). اما تا زمانی که این علاقه تابع جبر الهی باشد و نه اختیار انسان، نمی توان از آن به عنوان هنجار اخلاقی یاد کرد. استمرار بخشیدن به این هدیة الهی و تلاش برای پویـایی و زنـده نگه داشتن آن بـه لحاظ اخلاقی، خوب تلقی می شود. چنان که از آیة موضوع بحث برمی آید، مودت و رحمت مترتب بر سکونت و آرامشی اسـت که زن و مرد پس از ازدواج به دست می آورند. در این آیة شریفه، خداوند می فرماید: از نـشانه های خـداوند ایـن است که از جنس شما، همسرانی را آفرید تا به سبب آنها به آرامش برسید. بنابراین، هدف از ازدواج رسیدن بـه آرامـش است. چگونه می شود همسران با تعارض ها و تنش ها دست و پنجه نرم کنند و در عین حـال، بـه عـشق و مهرورزی بیندیشند؟ در واقع، اگر همسران به دنبال ایجاد فضایی آرام و بدون تنش باشند زمینه برای رشد مـهرورزی فراهم می شود. به هرروی، مهم ترین راه برای استمرار علاقة طرفینی، که به عنوان هدیة الهـی به همسران عطا مـی شود، آرامـش بخشی به همسر است.

علاوه بر همة آثار مثبتی که علاقة طرفینی بر تحکیم رابطه دارد، ایجاد جاذبة جنسی، آمیزش، و در نتیجه، فرزندآوری نیز از فواید مودّت و رحمت است؛ همان چیزی که فلسفة اصلی جـاذبه میان جنس زن و مرد و ازدواج آنها بوده است (فضل الله، 1419ق، ج18، ص116؛ طباطبائی، 1417ق، ج16، ص164). از سوی دیگر، رابطة جنسی خوب هم می تواند بر این صمیمیت و دوستی بیفزاید و رضایت زناشویی را درپی داشته باشد.

فضایلی همچون عفو، صفح و تغافل، همدردی، صـبر، هـمکاری و مشارکت، حمایت، و غیرت بر اثر این اصل اصیل به وجود می آید.

اما مسئله ای که در این زمینه مهم به نظر می رسد تفاوت میان «عشق» و «مودت» است. آیا اساساً این دو با هـم متفاوتند؟ و اگـر هستند آیا عشق ورزی یک «باید» اخلاقی برای عموم انسان ها است؟ یا اینکه عشق موهبتی است که به برخی افراد داده شده و تکلیف اخلاقی نسبت به آن برای عموم انسان ها وجود ندارد؟

برخی اخـلاق پژوهان اسـلامی معتقدند: عشق یک بیماری اخلاقی است و آن را به افراط در قوة شهویه نسبت می دهند. عشقی که در نظر ایشان و براساس روایات، مذموم و ناپسند است، عشق شهوانی است که فرد بر اثر بـرآشفته شـدن نـیاز جنسی اش، به سبب نگاه هـوس آلود و هـمجواری شـهوت برانگیز با یک زیباروی، در او چنین حسی به وجود می آورد (فیض کاشانی، بی تا، ج5، ص178؛ مظاهری، 1389، ص170ـ178 ). این علاقه مندی با آمیزش جنسی فروکش می کند. در نتیجه، ایـن عـشق بـه سبب ناپایدار بودنش و نیز فریبنگی آن برای زن، امـری غـیراخلاقی است؛ یعنی نه با موازین اخلاق فردی سازگار است و نه با اخلاق اجتماعی.

اما امروزه جامعه شناسان و روان شناسان وقتی سـخن از عـشق بـه میان می آورند غالباً منظورشان علاقه و محبت دوطرفه ای است که بـین دو تن شکل می گیرد و دوست داشتن جسم یکدیگر یکی از مصادیق آن به شمار می آید و نه همة آن (آنو، 1382؛ دانینو، 1384، ص29). هرچند اِلن بـرشید و اِلن والسـتر دو نـوع عشق «هوسی» و عشق «عاطفی» را معرفی کرده اند، ولی آنها نیز عشق هـوسی را «عـشق کور» خوانده اند (بدار ، دزیل و لامارش، 1384، ص207). برای شناسایی وجود عشق و عدم آن غالباً از مقیاس اشتنبرگ استفاده می شود. بـراساس «مـثلث عـشق» اشتنبرگ، عشق در پیوستاری قرار دارد که از سه مؤلفة «صمیمیت»، «هوس» و «تعهد» تشکیل شـده اسـت. هـرچه این سه مؤلفه پررنگ تر باشند، سطح عشق بالاتر خواهد بود (همان، ص211).

با وجود، ایـن عـشقی کـه انسان ها آن را می پسندند و به دنبال آن هستند و می توان از آن به عنوان فضیلتی اخلاقی یاد کرد شـاید هـمان چیزی باشد که قرآن کریم با نام «مودت» و «رحمت» مطرح نموده است.

2- عـدالت

هـرچند در اخـلاق اسلامی با رویکرد فلسفی، «عدالت» را راه میانة قوة ناطقه برمی شمرند، نه قوة شهویه، بـا ایـن حال، این ملکه در معنای عام خود، در معارف دینی می تواند حل کنندة بسیاری از مسائل اخـلاق جـنسی نـیز باشد. ازآنجاکه مفهوم «عدالت » در دو دانش اخلاق و حقوق (فقه) کاربرد دارد، هم می توان آن را در شمار آموزه های اخلاقی اسـلام و هـم فقه اسلامی مشاهده نمود. در قرآن کریم و روایات معصومان ( به رعایت عدالت نـسبت بـه خـود و دیگران سفارش شده است.

2-1- رفتار عادلانه نسبت به خود

انسان باید استعدادهای مادی و معنوی خـود را در نـظر بـگیرد و با توجه به ابعاد وجودی اش، هیچ گونه ضرری به خود نرساند. بدین روی، قـرآن کـریم مکرّر سفارش به رفتار عادلانه با خویشتن و پرهیز از ظلم به خود می فرماید. از نمونه های بی عدالتی نسبت بـه خـود، نپرداختن به نیازهای فردی و غریزی در حد اعتدال است. همچنین از دیگر نمونه های ظـلم بـه نفس، بی توجهی به پیامدهای روحی و معنوی رابـطه های بـدون چـارچوب و افسار گسیخته است.

2-1-1- توجه به نیازهای فـردی

از وظـایف اخلاقی انسان در برابر خویشتن، تأمین نیازهای جسمی و روانی است. انسان تا زمانی کـه نـیازهای اساسی خود را تأمین نکند و دایم بـه سـرکوب آنها مـشغول بـاشد، بـه تعادل روانی نمی رسد و در نتیجه برای نـزدیک شـدن به خدا و قرب الهی، با مشکل مواجه خواهد شد.

بسیاری از روان شناسان بـر اهـمیت امیال و نیازهای طبیعی انسان تأکید کـرده اند، به گونه ای که بی تفاوت بودن نـسبت بـه آن را موجب فروپاشی شخصیت و یا رشـدنیافتگی آن دانـسته اند. برای نمونه، «فروید [که] میل جنسی را به طور طبیعی در انسان همانند احساس گرسنگی و مـیل بـه غذا می دانست» (کجباف، 1389، ص25 )، با پراهـمیت جـلوه دادنـ میل جنسی و تـأثیرگذاری آن بـر تمام فعالیت های روانی، نـشان داد کـه میل جنسی، که از نیازهای پیش پا افتادة انسان است، تا چه اندازه در زندگی او اثرگذار است. هـرچند یـونگ، آدلر، اریک فروم، هورنای، مزلو و پرلز با تـعمیم فـروید مخالف بـودند، ولی هـیچ یک نـیاز جنسی و پیامدهای مهم روانـی آن را انکار نکردند (کجباف، 1389، ص25-70؛ اوحدی، 1379، ص78-97).

آبراهام مزلو نیز با مطرح نمودن سلسله نیازهای انسان، بر اهـمیت نـیازهای انسانی تأکید کرد. به اعتقاد او، انـگیزش های اولیـة فـیزیولوژیکی، پایـین ترین سـطح نیازها را تشکیل دادهـ اند و پس از آن نـوبت به انگیزش های پیچیده تر روان شناختی می رسد. این نیازها فقط هنگامی اهمیت پیدا می کنند که نیازهای اولیه ارضـا شـده بـاشند (اتکینسون و دیگران، 1390، ص471 ). تردید در اینکه نیاز جنسی جـزو نـیازهای اولیـة انـسان هـست یـا نه، به تعریف ما از «نیازهای اولیه» برمی گردد. به اعتقاد مزلو، «نیاز جنسی بشر جزو نیازهای جسمانی محسوب می شود؛ همچون نیاز به غذا، آب، هوا، خواب» (کجباف، 1389، ص66). بنابراین، آن را در پایـین ترین سطح از نیازها جای می دهد. اما به اعتقاد سانتراک، ابتدایی بودن نیاز منوط به این است که فقدان آن، موجب از بین رفتن و تلف شدن انسان شود. انسان ها در طول روز برای زنده ماندن، مـثل آب و غـذا، به میل جنسی نیاز ندارند، ولی برای بقای نسلشان به آن نیاز دارند (سانتراک، 1383، ج2، ص76).

جان مارشال ریو معتقد است: نیاز هرگونه حالت درونی فرد است که برای زندگی، رشد و سلامت، ضـروری اسـت (ریو، 1388، ص 75). به اعتقاد او، درصورتی که نیازها ارضا شوند موجب حفظ سلامتی خواهند شد، و اگر نادیده گرفته شوند لطمه ای ایجاد می شود. این لطمه ممکن اسـت بـر بدن، خود و یا رابطة فـرد بـا دنیای اجتماعی باشد (همان، ص75-76).

به هرروی، نادیده گرفتن نیازها، سلامت جسمانی یا روانی را مختل می کند و این نشان از اهمیت توجه به نیازها و گرایش های انسان دارد. روان شناسانی هـمچون مـزلو و مورای بر این بـاورند کـه نیازها، محدود به جسمانی نیستند. نیازها در هرم مزلو به ترتیب اهمیت، از نوک هرم به پایین عبارت اند از: نیازهای خودشکوفایی، اجتماعی، احترامی، عاطفی، امنیتی، فیزیولوژیکی (مزلو، 1954، ص97). بنابراین، توقف در یک مرحله و نادیده انـگاشتن سـایر نیازها با رشد و بالندگی انسان ناسازگار است. مورای نیز با توجه به اهمیت سایر نیازها، به جای نیازهای جسمی، مثل نیاز به غذا و آب، نیازهای روان شناختی را فهرست (ر.ک: فرانکن، 1389، ص50) کرد (فرانکن، 1389، ص 48-50).

ازآنچه گـفته شـد، می توان نـتیجه گرفت: توجه به بُعد مادی انسان نشان از اهمیت سلامت انسان دارد.

در قرآن نیز بر سلامتی روحی، روانی و جـسمی انسان تأکید شده است. از آیات کریمة قرآن، چنین برداشت می شود کـه انـسان در صـورتی سلامت است که از یک سو، بیمار نباشد، و از سوی دیگر، ازآنچه دارد استفادة بهینه و شایسته کند. در گام سوم، مهم آن اسـت کـه فطرت پاک و سالم آلوده نشود و نیروهای ارزشمند فکری و روحی و جسمی بیکار نمانند و انسان در مـسیر رشـد و رسـیدن به کمال نهایی قرار گیرد. چنین فردی سالم است (شجاعی، 1388، ص377). کمال انسان آنچنان اهمیت دارد کـه خداوند همة نعمت هایش را برای رشد او فراهم کرده است. ازاین روی، رسیدگی به نیاز جـنسی به معنای توجه بـه اعـتدال روحی ـ روانی و در نتیجة فراهم شدن زمینة کمال انسانی خواهد بود.

2-1-2- اعتدال فردی

میانه روی در رابطة جنسی می تواند به دو علت لازم باشد: اول. سبب رعایت عفاف؛ دوم. به سبب رعایت عدالت نسبت به خود. رعایت نـکردن عدالت نسبت به خود و آسیب رساندن به خویش، گاهی در بعد اخروی و گاهی در بعد دنیوی است که هر دو نوع ضرر در احادیث آمده است.

پیامبر اکرم( دربارة زیان اخروی شهوت پرستی چنین می فرمایند: «کسی کـه بـالاترین همّت خود را بر رسیدن به شهوات بگمارد، شیرینی ایمان از دل او برچیده می شود» (ورام بن ابی فراس، 1410ق، ج2، ص116). براساس ادبیات قرآنی، در مقابل ایمان، کفر و شرک به خداوند قرار دارد و شرک بالله بزرگ ترین ظلم است (لقمان: 13)؛ زیـرا انـسان با این عمل، قابلیت خود را برای درک رحمت الهی از دست خواهد داد.

از نمونه های دیگر ظلم به خویش در روایات، رعایت نکردن اخلاق فردی نسبت به جسم، روح و روان خود است. پیامبر اکرم( یکی از اسباب طـول عـمر را کم کردن رابطة جنسی با زنان برمی شمرند (صدوق، 1413ق، ج3، ص555). امیرمؤمنان علیه السلام نیز اصرار زیاد بر رابطة جنسی را از عوامل پیری زودرس می دانند. (تمیمی آمدی، 1410ق، ص353). همچنین آن حضرت شیفتگی و حرص زدن برای رسـیدن بـه زنـان را عامل محنت و بلا می دانند (هـمان، ص172 ).

در مـقابل ایـن دسته از روایات، احادیثی قرار دارد که «کثرة الطروقه» را از ویژگی های انبیا برشمرده است. سبک بیان این دسته از روایات به گونه ای است که گـویی ایـن امـر پسندیده بوده و سزاوار است سایر مردم نیز خـود را بـه این حال برسانند (صدوق، 1362، ج1، ص92؛ همو، 1413ق، ج1، ص131؛ کلینی، 1407 ق، ج5، ص567).

در اینکه «کثرت طروقت» به چه معناست، اختلاف نظر وجود دارد. برخی از راویان در کنار نقل از مـعصوم، دسـت بـه ترجمه و بیان منظور امام زده اند. در روایتی که مرحوم طبرسی از امـام رضا علیه السلام نقل کرده است، راوی «کثرت طروقت» را به معنای «جماع» دانسته (طبرسی، 1370، ص59) و در روایتی که ابن حیون از امـام صـادق عـلیه السلام نقل کرده، راوی «کثرت طروقت» را به معنای «زنان» دانسته اسـت؛ یـعنی از اخلاق انبیا حمایت و نگه داری از زنانِ بسیار است (ابن حیون، 1385، ج2، ص192). چنان که از این نقل ها برمی آید، این ترجمه و تعریف ها چـیزی اسـت کـه راوی از کلام امام فهمیده و نه تصریح امام.

فقیهی از بررسی این روایات، به ایـن نـتیجه مـی رسد که «کثرت طروقت» اصلاً به مفهوم زیاد نزدیکی کردن نیست، بلکه منظور زیاد زن داشـتن اسـت (فـقیهی، 1387، ص57). اما به نظر می رسد چه آن را به معنای «همسرهای زیاد» بدانیم و چه به معنای «نـزدیکی زیـاد»، مشکل اصلی را، که غوطه ور شدن در ورطة افراط است، حل نمی کند. درصورتی که کسی زنـان زیـادی داشـته باشد برای تحصین و رعایت عفّت و پاک دامنی آنها هم که شده، باید با آنها نـزدیکی کـند و این برای خود او مجامعت زیاد را به دنبال خواهد داشت.

آنچه مشکل را برطرف مـی سازد تـوجه بـه این مسئله است که تعبیر کم یا زیاد در رابطة جنسی، امری نسبی است و چنانچه گـفته شـود رابطه ای کم یا زیاد است، در یک پیوستار قابل تصور است. اگرچه روایـات مـی فرمایند: «از اخـلاق پیامبران رابطة جنسی فراوان است»، لیکن این به معنای افراط و زیاده روی در این مسئله نیست، بـلکه ایـن دسـته از روایات درصدد زدودن این اندیشه اند که «رابطة جنسی به طور کلی، با اخـلاق، سـیر و سلوک، کمال و مانند آن در تنافی است». این روایات نه تنها اصل رابطة جنسی را امری پذیرفته شده از جانب انسان های کـامل و الهـی می دانند، بلکه راه و روش خوبان در رابطة جنسی را چیزی بیش از رابطه های کم رنگ و دیر بـه دیـر معرفی می کنند.

2-1-3- خودسازی اخلاقی و معنوی

از دیگر وظـایف انـسان نـسبت به خود، این است همان گونه که بـه نـیازهای مادی و روانی خود توجه می کند، به نیازهای معنوی خود نیز بپردازد. بنابراین، از وظـایف اخـلاق فردی توجه به بُعد روحـانی و مـعنوی خود و تـلاش بـرای تـعالی بخشیدن به آن است. براین اساس، اگر بـرخی از رفـتارها و دل مشغولی های جنسی او را از این راه باز دارد او وظیفه دارد خود را از آنها بپیراید، هرچند ممکن است از نـظر فـقهی حلال تلقی شوند. توجه بیش از انـدازه به مسائل جنسی بـا رذیـلت هایی مانند حرص، شرَه و ولَه (زمخشری، 1979، ص689) گـره خـورده است. این بیماری های اخلاقی موجب اسارت روح شده، از تعالی و کمال فرد جلوگیری می کنند.

2-2- عـدالت مـیان فردی

اصل اخلاقی عدالت زاییدة بسیاری از قـوانین حـقوقی و فـقهی شده است؛ یـعنی فـلسفة قانون گذاری تحقق بخشیدن بـه عـدالت و جلوگیری از هرج و مرج است. از جمله مباحث حقوقی، حقوق جنسی زوجین یا زوج و زوجات اسـت. قـرآن کریم نیز به منظور ایجاد عـدالت مـیان همسران و بـهره مندی زن و شـوهر از حـظّ مطلوب دنیوی شان، قوانین مـهمی وضع کرده است. همین امر موجب شده است تا از اصل اخلاقی «عدالت»، قواعد اخلاقی زیادی مـنشعب شـود.

2-2-1- رعایت حقوق جنسی همسر

اسلام بـرای هـریک از زن و مـرد حـقوق جـنسی وضع کرده اسـت. رفـتار عادلانه با همسر به معنای رعایت این حقوق است. از جملة این حقوق، حق آمیزش، پیش نوازی و تـحریک، حـق هـمخوابگی، و حق آراسته خواهی است.

«تمکین» و «نشوز» از مهم ترین مـسائل حـقوق جـنسی اسـت. «تـمکین» بـه این معناست که زن باید امکان بهره برداری جنسی را به طور متعارف به شوهر بدهد و شوهر نیز در حدود متعارف با زن رابطة جنسی داشته باشد. این از وظایف همسران است. اما در اصـطلاح فقها، «تمکین » در مقابل «نشوز» زن و از وظایف زن شمرده می شود. در واقع، زن لازم است شوهر را برای استمتاع، محدود به زمان و مکانی خاص نکند (مؤمن، 1392، ص40). بیشتر مراجع تقلید معتقدند: برای اینکه عنوان «نشوز» بر زن صدق نـکند لازم اسـت از استمتاعاتی که اولاً مجاز بوده، و ثانیاً در حد متعارف باشد تمکین کند (tebyan.net، 1390)؛ زیرا دلیلی الزام آور وجود ندارد که زن به انواع لذت جویی های مرد پاسخ مثبت دهد. حتی در صورتی که مرد از همسر خود تـقاضای سـکس مقعدی کند و زن از این خواستة مرد تمکین نکند، نشوز واقع نشده است (طباطبایی یزدی، 1419ق، ج5، ص504). همچنین سر باز زدن از تمکین در کارهایی که زن به عسر و حرج مـی افتد، مـوجب نشوز او نمی شود. اما در شرایطی کـه زنـ به لحاظ روحی و یا جسمی در وضعیت مناسبی نباشد و تمکین موجب ایذای او باشد، آیا باز هم تمکین واجب است یا خیر، دو نظر وجود دارد. برخی مـعتقدند: بـراساس ادله ای همچون «عاشروهن بـالمعروف» (نـساء: 19) و نیز اصل عقلایی «سلطه بر شئون خود»، در حالاتی که زن در صورت تمکین اذیت می شود نیز تمکین واجب نیست(صدرحسینی، 1392).

همچنان که تمکین بر زن واجب است، بر مرد نیز واجب اسـت کـه از چهار شب یک شب را به همخوابی با همسرش هرچند بدون آمیزش به سر ببرد (محقق حلّی، 1408ق، ج2، ص279). نیز بر مرد واجب است ـ دست کم ـ هر چهار ماه یکبار با همسرش آمیزش جـنسی داشـته باشد، و چـنانچه آن زن میل شدید به رابطة جنسی داشت به گونه ای که اگر آمیزش جنسی نکند ترس به گناه افـتادن او باشد، مرد باید با همسرش رابطة جنسی برقرار کند و یا ایـنکه او را طـلاق دهـد تا او آزادانه حق انتخاب داشته باشد (طباطبایی یزدی، 1409ق، ج2، ص810). در نحوة استدلال فقها بر این مسئله، تفاوت هایی وجود دارد. بـرخی از بـاب اینکه نباید زن مرتکب گناه شود و بر مرد لازم است از مقدمات ارتکاب گناه همسر جـلوگیری کـند، بـر مرد واجب دانسته اند تا در صورت نیاز شدید جنسی زن، در فاصله ای کمتر از چهار ماه، با او نـزدیکی کند. برخی دیگر از فقها با توجه به قاعدة «لاضرر و لاضرار فی الاسلام » حـکم به وجوب رابطة جـنسی بـر مرد در فاصله ای کمتر از چهار ماه کرده اند، تا از این نظر، ضرری به زن وارد نشود (امیری، 1389، ص87ـ90). همچنین برخی براساس قاعدة «نفی حرج»، رسیدگی جنسی را بر مرد واجب دانسته اند (امیری، 1389، ص88ـ90).

قرآن کریم همان گونه که از نـشوز زنان یاد کرده است (نساء: 34)، از نشوز مردان نیز سخن به میان آورده است (نساء: 128). «نشوز » به معنای شانه خالی کردن از وظایف زندگی زناشویی است که بر دوش هریک از زن و مرد قرار دارد. فرار از مسئولیت های جـنسی از عـوامل نشوز در برابر دیگری است.

از دیگر حقوق جنسی زوجین، می توان به «حق فسخ نکاح» اشاره کرد. همان گونه که مرد اختیار دارد به سبب کاستی های دستگاه تناسلی زن یا بیماری واگیردار او نکاح را فسخ کـند، بـرای زن نیز بر فرض ناتوانی جنسی شوهر، حق فسخ وجود دارد (امیری، 1389، ص87).

با این مقدّمة کوتاه فقهی، کاملاً روشن است که بر اساس دیدگاه اسلام، هریک از همسران باید به نیاز جـنسی طـرف مقابل توجه کند. البته شاید به سبب سرعت و شدت تحریک پذیری از طریق نگاه و کم طاقتی مردان در برابر نیاز جنسی، این وظیفه برای زنان سنگین تر وضع شده است. به هر روی، حـق و وظـیفة هـر دو طرف مکمل یکدیگر است.

بـاید بـه ایـن نکته نیز توجه داشت که رعایت حقوق همسر شرایط را برای ایفای نقش او در انجام وظایفش فراهم می کند. از واژه های پرکاربرد در ادبیات جنسی قـرآن کـریم، کـه تأثیر بسزایی در فهم این نکته دارد، واژة «محصَنات» است. ایـن واژه در قـرآن به سه معنا به کار رفته است: زنان پاک دامن (نور: 4)؛ زنان شوهردار (نساء: 24)؛ زنان آزاد (نساء: 25)؛ آن چیزی که این سـه مـعنا را جـمع می کند عفتی است که برای زن حاصل می شود. زنی کـه خود را بدون ازدواج و یا در اثر عدم ملکیت عفیف نگاه داشته و یا با ازدواج عفت او حفظ شده پاک دامن و محافظت شده اسـت (طـباطبائی، 1417ق، ج4، ص267). زن شـوهردار به این سبب که از لحاظ رابطة عاطفی و جنسی به واسطة همسرش تـأمین اسـت او را محصنه می خوانند. چنین کسی در صورت ارتکاب زنا، مجازاتی سنگین تر خواهد داشت (موسوی خمینی، 1379، ص868ـ869). در روایات، اموری یـاد شـده کـه در صورت توجه به آنها، زن و مرد با چشم و دلی پاک زندگی جنسی خود را از هرج و مـرج و فـحشا بـه دور خواهند داشت و زندگی آنها همچون حصن و دژی محکم، از عوامل انحراف مصون خواهد ماند.

اظـهار مـحبت و عـلاقه (کلینی، 1407ق، ج5، ص569؛ ابن شعبه حرانی، 1363، ص323)؛ توجه به آراستگی ظاهری خود (کلینی، 1407ق، ج5، ص567؛ ابن شعبه حرانی، 1363، ص323)؛ اعلام آمادگی بـرای رابـطه و پا پس نکشیدن (حرعاملی، 1414ق، ج4، ص114؛ طبرسی، 1370، ص238 )؛ پیش نوازی (علی بن موسی الرضا، 1402ق، ص65)؛ و برانگیختن (طوسی، 1407ق، ج7، ص413) اموری است که در روایات بـدان ها تـوصیه شـده است و چنانچه همسران به این خواسته ها توجه کنند بر پاک دامنی و تحصین طرف مقابل تـأثیر مـثبت خواهد گذاشت.

2-2-2- رعایت عدالت میان همسران

قرآن کریم شرط اساسی جواز چندهمسری مـردان تـوان بـرقراری عدالت میان همسران معرفی می کند (نساء: 3)، هرچند عدالت واقعی و تمام عیار را، که به تعبیر امام صـادق عـلیه السلام با مساوات در محبت قلبی به زوجات محقق می شود (قمی، 1367، ج1، ص155) دست نیافتنی مـی داند (نـساء: 129). فـقهای شیعه و سنی قدر متیقن از عدالت را تقسیم عادلانة شب ها میان همسران دانسته اند. همچنین همگی شب مـاندن در کـنار هـمسر(بیتوته) را واجب و اکثراً همخوابی (مضاجعه) را نیز لازم دانسته اند. اما به اعتقاد آنها، رعـایت عـدالت در آمیزش جنسی (مواقعه) همچون محبت قلبی، خارج از اختیار و توان مرد است (محقق حلّی، 1408ق، ج2، ص 279؛ طباطبایی یزدی، 1409ق، ج2، ص810).

3- کـرامت

از دیـدگاه قرآن کریم، انسان دارای دو مرتبة کرامت است: اول. کرامت ذاتی که همگانی است. دوم. کـرامت اکـتسابی که با اختیار به دست می آید و مـوجب تـقرب نـسبت به خداوند می شود (غرویان، 1379، ص127ـ128). هر دو نوع کـرامت بـه عنوان زیربنای اصول مهم اخلاقی به شمار می آیند و وظایفی را در برابر خود و جامعه به وجـود مـی آورند. از جمع میان آیة شریفة «وَ لَقـَدْ کرَّمـْنا بَنی آدَمـَ وَ حـَمَلْناهُمْ فـِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فـَضَّلْناهُمْ عـَلی کثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» (اسراء: 70) و آیاتی که در مقام نکوهش بدکاران و گنه کاران، آنـها را بـی ارزش و فرومایه توصیف کرده است مانند «ثـُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ» (تـین: 5) «و أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکثَرَهُمْ یسْمَعُونَ أَوْ یعـْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً» (فرقان: 44) برمی آید: همان گونه که خداوند انسان را ذاتـاً دارای کرامت و شرافت قرار داده است، انـسان نـیز بـاید بر این کـرامت و شـرافت بیفزاید و خود را، که اشـرف مـخلوقات و افضل از همة خلایق است، فرونکاهد و ارزش واقعی خود را از حیوانات کمتر نکند.

3-1- گرامی داشتن خویشتن

انـسان در بـرابر خود موظف است آنچنان که خداوند او را گـرامی داشـته، او نیز بـه خـود احـترام بگذارد و از رفتاری که بـه شخصیت، جایگاه اجتماعی و احترام او لطمه می زند، پرهیز کند. هرج و مرج جنسی، رفتارهای سبک و دور از شأن انـسانی، دل مـشغولی مداوم، و ذهن جنسی پلید با کـرامت نـفس نـاسازگارند.

3-2- احـترام بـه تمامیت جسم و روحـ دیـگران

بر مبنای اصل اخلاقی «کرامت انسانی»، حمایت از تمامیت جسمی و روانی هر کسی که با ما ارتـباط دارد یـک وظـیفة اخلاقی محسوب می شود. این اصل را می توان بـا تـبیین های گـوناگون، ضـمن اصـول اخـلاقی دیگری همچون «عدالت» و «همدلی» نیز گنجاند. براساس این اصل، فرد در رفتار خود، باید به کرامت، احترام، جایگاه و ارزش انسانی دیگران توجه کند و رفتار غیرانسانی و بر ضد شخصیت و جـایگاه آنها انجام ندهد.

در انتخاب شرکای متعدد و یا رفتار جنسی، باید بر حفظ کرامت دیگران، از جمله همسر و فرزندان تأکید ورزید. با توجه به این اصل، بر هر کسی لازم است احترام شـریک جـنسی خود را حفظ کرده، از آسیب هایی که رفتار او بر جسم یا روح او وارد خواهد کرد، جلوگیری کند؛ مثلاً، در بهره مندی های جنسی، نمی توان از شریک جنسی، رفتاری را که برخلاف کرامت اوست، درخواست کرد. البته ممکن اسـت ایـن نوع خدشه دار شدن کرامت از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت باشد؛ زیرا این نوع از احترام ها ذاتی و همگانی نیست و ممکن است یک رفتار تنها در یک فـرهنگ بـرخلاف ادب و احترام باشد.

4- عفت

در بحث از عـدالت، بـه طور ضمنی، از نگاه خودگروانه به عفت نیز سخن گفته شد. در واقع، اعتدال در رابطة جنسی چنانچه به هدف رعایت عدالت نسبت به خود انجام گیرد بـا عـینک خودگروی به آن نگاه شـده اسـت. اکنون دو فضیلت «حیا» و «کفاف » را که از عفت برآمده اند بررسی می کنیم. چنانچه عفت به سبب خوب بودن ـ فی نفسه ـ مورد توجه باشد نگاهی فضیلت محورانه به آن شده است، و اگر به سبب آثار و نتایج فـردی و اجـتماعی آن مطمح نظر باشد از دریچة غایت گروی به آن نگاه می شود.

ازآنجاکه عفاف به لحاظ اخلاق فلسفی، فضیلت و میانه روی در قوة شهویه است، می توان از آن به مفهوم عام «اعتدال در قوة شهویه » تعبیر کرد. حـد مـیانة شهوت جـنسی آن اندازه ای است که نیاز های جسمی، روحی و روانی فرد را برآورده کند و کیفیت زندگی او را بهبود بخشد. بنابراین، او حـق ندارد از این مقدار کم بگذارد و خویشتن را به فراموشی بسپارد. همچنان که نـباید آنـقدر خـود را غرق در شهوت رانی کند که از پای درآید و به امور مهم دیگرش نرسد. این همان چیزی است که باید در کـفاف و قـناعت ورزی به آن پرداخت. از سوی دیگر، رفتارهای جنسی در ساحت اجتماع، باید به گونه ای باشد که از حـدود خـود خـارج نشده، حیا و عفت عمومی را خدشه دار نکند و موجب پرده دریدگی در جامعه نگردد. بنابراین، لازم است ذیل عنوان اصل «عـفت»، به دو اصل «حیا» و «کفاف» پرداخت.

4-1- حیا

«حیا» فضیلتی است که وجود آن موجب مـی شود انسان از بسیاری از کار های نـاپسند کـناره گیری کند و بسیاری از کارهای نیکو را انجام دهد. تکریم میهمان، وفای به وعده، برطرف کردن نیازهای دیگران، قصد کردن کار خوب، اجتناب از کار زشت، انجام واجبات، رعایت حقوق پدر و مادر، ارتباط با بستگان، ادای امـانت، و اجتناب از فحشا از جملة این امور است (مفضل بن عمر، بی تا، ص79).

در احادیث بسیاری، ایمان و حیا در کنار یکدیگر ذکر شده اند و در حدیثی، امام صادق علیه السلام می فرمایند: انسان بی حیا ایمان ندارد (کلینی، 1407ق، ج2، ص106). پرهیز او از فحشا نـیز بـه سبب وجود حیا در اوست؛ زیرا به فرمودة امیرمؤمنان علیه السلام از ویژگی های مؤمن آن است که حیایش بر شهواتش حکم رانی می کند (مجلسی، 1404ق، ج9، ص219). بنابراین، یکی از ویژگی های بارز انسان های عفیف، که از اعتدال در قوه شـهویه بـرخوردارند، وجود فضیلت «حیا» در آنهاست که آنها را به سوی پوشش مناسب، پرهیز از روابط نامشروع، نگاه کنترل شده، و مراقبت از حقوق جنسی طرف مقابل هدایت می کند.

روح مشترک میان آیات جنسی، حیا و عفت عـمومی در جـامعه است، به گونه ای که این نیاز طبیعی و لذت بخش به بحرانی برای فرد، خانواده و اجتماع تبدیل نشود. در قرآن کریم، از زنان به سبب جذابیت بدنی و کلامی شان حجاب و عفت در تعاملات با نامحرمان خواسته شـده اسـت (احـزاب: 32ـ33) و نیز، هم آنها و هم مـردان بـه چـشم پوشی و پوشش مناسب امر شده اند (نور: 30ـ31). قرآن کریم از روابط پنهانی زنان مطلقه ای که در عدّه هستند (بقره: 235) و غیر آنها، که به صورت دوسـت دخـتری و دوسـت پسری رابطه مخفیانه برقرار می کنند، نهی فرموده اسـت (نـساء: 25؛ مائده: 5). برای حفظ حریم ها و بزرگ داشت حیای جوانان، به بزرگ ترها دستور داده شده است تا برای جوانان شرایط ازدواج را فراهم آورند و آنـان پیـش قدم بـاشند (نور: 32). چنانچه فرد شرایط را مساعد نیافت باز هم به عـفاف و پاک دامنی از گناه توصیه شده است، هرچند این پاک دامنی را با اقدام شخصی برای ازدواج به دست آورد (نور: 33 ). پس از ازدواج، بر احترام و مـحبت مـتقابل زوجـین برای پای بندی آنها به این رابطه، تأکید شده (روم: 21) و آنها به حـفظ حـریم و رعایت حیا در منزل و در مقابل دیدگان فرزندان توصیه شده اند (نور: 59). در صورت جدایی و طلاق هم به حفظ احـترام نـسبت بـه یکدیگر سفارش شده اند (احزاب: 49؛ طلاق: 1). چنانچه طرفین علاقه مند به بازگشت باشند مـانعی بـر سـر راه آنها وجود نخواهد داشت (بقره: 229ـ232) و قرآن به سایران سفارش کرده است که از ازدواج آنها با دیگری جـلوگیری نـکنند (بـقره: 234). همچنین از هرگونه عمل منافی عفت نهی کرده (اسراء: 32 )، ولی آنگاه که پرده های حیا تا آنـ انـدازه دریده شود که عملی مانند زنا و همجنس بازی در مقابل چهار شاهد عادل انجام شـود، مـجازات سـنگینی در نظر گرفته است (نساء: 15؛ نور: 4).

بنابراین، در موضوعات گوناگون جنسی. مانند نگاه، پوشش، خواستگاری، ازدواج، طـلاق، روابـط جنسی، و تربیت جنسی، حفظ حیا و عفت عمومی محل تأکید قرآن کریم است.

4-2- کـفاف و قـناعت

«کـَفاف» از ریشه «کفّ» «یکفّ»، است و هر واژه ای از این ریشه مشتق شود باید معنای «منع از محقق شـدن امـری» در آن باشد (مصطفوی، 1368، ج10، ص85). «کفاف» به معنای دست نگه داشتن از درخواست و احساس بی نیازی است (طـریحی، 1375، ج5، ص113). در واقـع، کـسی که به کفاف و قناعت می رسد به انداز ة نیازش از دنیا مصرف می کند و اضافه نمی آورد (ابن اثیر جـزری، 1367، ج4، ص191 ). یـکی از ویـژگی های انسان عفیف، خودمهارگری و در دست داشتن مهار نفس است؛ یعنی انسان عفیف مـی تواند خـود را نسبت به زیاده خواهی ها منع کند و از شتاب زدگی در انتخاب و عواقب انتخاب نسنجیده بپرهیزد. از همین مطلب روشن می شود که چـرا «کـفاف» را، که به معنای دست نگه داشتن است، با واژه ای همچون «قناعت» تفسیر کـرده اند؛ زیـرا بسیاری از اوقات پرهیز از شتاب زدگی به دیده شـدن واقـعیت های زنـدگی کمک می کند و در این صورت، نیازهای کاذب بـه فـراموشی سپرده می شوند. در حقیقت انسان اخلاق مدار خود را با فضیلت عفت از خواست های کاذب نفس بـیمه مـی کند و به اندازه ای که نیاز طـبیعی و واقـعی اوست، بـسنده مـی کند. البـته منظور از «نیاز» در اینجا، نیازهای اساسی، کـه در روانـ شناسی بحث شده، نیست؛ زیرا بسیاری از این خواسته ها بر کمیت زندگی تأثیر نـمی گذارند. هـمچنین منظور از آن نیازهای فوری و ضروری نیست، بـلکه منظور خواهش های نفسانی اسـت. روشـن است که خواسته های نفسانی مـادام کـه کاذب و دروغین نباشند مذمت نمی شوند.

در روایات، از این فضیلت سخن بسیار به میان آمـده اسـت، اما این روایات اختصاص بـه مـسائل جـنسی ندارد و شامل هـر چـیزی می شود در دنیا قابل بـهره گـرفتن است؛ لیکن بر اخلاق جنسی نیز قابل تطبیق است، به ویژه که در برخی موارد، واژة «کفاف» و «عـفاف» بـا هم می آیند.

در مجامع روایی، گاهی کـفاف و عـفاف در کنار هـم ذکـر شـده اند؛ مانند روایتی از پیامبر اکـرم ( که از خداوند برای خاندان و دوستدارانش آرزوی کفاف و عفاف می کند (کلینی، 1407ق، ج2، ص140). گاهی مهم ترین رکن عفاف، کـه اگـر نباشد عفاف بی معنا خواهد بود، «کـفاف» دانـسته شـده اسـت: (تـمیمی آمدی، 1410 ق، 634؛ مفید، 1413ق، ج1، ص299).

بـه هرروی، هـمان گونه که ملاصالح مازندرانی در شرح روایتی از پیامبر اکرم( که فرمودند: «خداوند انسان با حیای بردبارِ عفیف را دوست دارد»، گـفته اسـت: صـفت عفت در وجود آدمی موجب می شود در خوراک، پوشـاک، مـسکن و ازدواج، کـفاف را بـه دسـت آورد و قـناعت ورزد (مازندرانی، 1382ق، ج8، ص312).

براین اساس، رابطه های جنسی، که از سر هوس رانی و نه نیازی جدی واقع می شود، حکایت از نقص فرد دارد. از نظر اخلاقی، بسنده کردن به مقدار نیاز و توجه به امور مهم تر، خـوب و پسندیده است. اگرچه گاهی برای کمّیت و کیفیت رابطه اندازه ای تصور شده، اما به این معنا نیست که همه جا رضایت شریعت مقدس را به همراه داشته باشد؛ مثلاً، در ازدواج دایم، تعداد چهار زن به عـنوان حـداکثر تعداد شرکای جنسی برای مرد در نظر گرفته شده است؛ اما چه بسا گاهی نیاز مرد و یا اجتماع ازدواج مجدد را اقتضا نکند، بلکه هوای نفس، او را به این سمت ببرد، و نمی توان مـدعی شـد خداوند هم به این رابطه ها راضی است.

شاید به همین سبب است که در روایات، مردان و زنان ذوّاق ملعون و دور از رحمت الهی شمرده شده اند (کلینی، 1407ق، ج6، ص55؛ ج11، ص463؛ حـرعاملی، 1409ق، ج22، ص8)؛ زیـرا این گونه افراد به هیچ وجـه، نـسبت به یک رابطه رضایت کامل نداشته، به دنبال تجربة افراد جدید با خصوصیات و ویژگی های نو می گردند. «ذوّاق» از ریشة «ذاق یذوق» به معنای تجربه و حس کردن چیزی اسـت کـه تابه حال آن را تجربه نکرده اسـت (مـصطفوی، 1368، ج3، ص349) و چون این واژه به صیغة مبالغه آمده است، بر کثرت مبالغه آمیز این تجربه گری دلالت دارد. منظور از «ذوّاق» در این روایات، به قرینة کلمه «مِطلاق» (طلاق دهنده ) ـ که غالباً در کنار آن ذکر شده ـ افرادی هستند که به شـیوه ای بـیمارگونه با کسی ازدواج می کنند و پس از مدتی اندک، بدون اینکه از همسرشان بدی ببینند او را طلاق می دهند و بر طبل جدایی می کوبند و البته به همین بسنده نمی کنند، بلکه این کار را بارها تکرار می کنند. در حدیثی مرحوم کـلینی در الکـافی آورده است: شـخصی سه مرتبه به صورت متوالی با زنانی ازدواج کرد و بدون آنکه بدی از آنها ببیند ایشان را طلاق داد. پیامبر اکرم( بـه او گوشزد کردند که زن و مردِ ذوّاق مبغوض خداوند هستند (کلینی، 1407ق، ج6، ص55).

از کنار هم قـرار دادن مـفاهیمی هـمچون قناعت ورزی، کفّ نفس، تقوا، خودمهارگری و آموزه هایی همچون رعایت حریم میان نامحرمان، پوشش مناسب، و مراقبت از نگاه ها، می توان بـه ایـن نتیجه رسید که اگرچه دین اسلام به نیازهای فردی توجه ویژه ای کرده، امـا از تـوجه حـداکثری به آن، دل مشغولی مداوم و برافروختن شعلة شهوت ـ که ممکن است به رها شدن افسار آن بینجامد ـ پرهـیز داده است. به هرحال، «قناعت ورزی» به معنای بی توجهی به نیازهای خود و جامعه نیست، بـلکه به معنای استفاده از هـر نـعمتی به قدر حاجت فرد یا جامعه ای غیر بیمار است.

5- غیرت جنسی

یکی از اصول اخلاق جنسی اسلامی -که برای آن توجیهات تکامل شناختی ذکر کرده اند ـ اصل اخلاقی غیرت ورزی برای مردان است (فقیهی، 1387، ص211). مـرد با پیروی از این اصل، همسر و خانوادة خود را از سوء استفادة دیگران در امان می دارد. براساس دیدگاه عامیانه، غیرت ورزی رفتاری سرشار از پرخاشگری و بی احترامی و حتی ضرب و شتم نسبت به زنان، است. اما براساس دیدگاه اصیل اسلامی، غـیرت، حـس دفاع و حمایت از ناموس است که شرافت افراد به آن گره می خورد. این حالت حس مثبتی است که فایدة آن به جامعه و نوع بشر برمی گردد و در منافع فردی خلاصه نمی شود. همین امر موجب شـده اسـت غیرت از حسادت و خودخواهی متمایز باشد. البته غیرت ورزی در غیر موضع و جایگاهش و نیز غیرت ورزیدن در حلال نکوهش شده است (رودگر و قاسمی، 1394، ص87).

غیرت جنسی می تواند از بروز معضلات جنسی نظیر هرج و مرج جنسی یـا «کمـونیسم جنسی » جلوگیری کند. چنانچه مردی از یک سو، توجه عاطفی و جنسی به همسرش داشته باشد، و از سوی دیگر، از ورود غریبه هایی که ممکن است زمینه های انحراف را فراهم کنند، جلوگیری نماید، می تواند از آسیب هایی که تهدیدکنندة کـانون خـانواده اسـت، جلوگیری کند.

نتیجه گیری

بر مـبنای اخـلاق اسـلامی، اصول مرتبط با زندگی زناشویی عبارتند از: عدالت فردی و میان فردی، عفت در عرصة عمومی و فردی، غیرت، کرامت نفس و احترام به تمامیت جسمی و روحـی دیـگران، مـودّت و رحمت. براساس این اصول پنج گانه، همسران باید مـراقب رفـتار جنسی خود باشند تا در کنار لذت آفرین بودن، به هیچ عنوان، موجب ضرر و زیان دیگری نشوند. با توجه به آمـوزه ها اخـلاقی بـرآمده از این اصول، همسران موظفند رضایت زناشویی را به بیشترین اندازه افـزایش دهند؛ زمینه های علاقة طرفینی و عشق را فراهم کنند تا زمینه های انحراف بکلی از بین برود؛ از یکدیگر در مقابل عوامل انحراف صـیانت و حـمایت کـنند؛ و از آسیب های جسمی، روانی و معنوی رفتار جنسی اطلاع یابند و از آنها بپرهیزند تـا عـدالت و کرامت هیچ یک خدشه دار نگردد.

منابع

آنو، آرتور، 1382، "عشق از بی بندوباری جنسی جلوگیری می کند»، روانشناسی جـامعه، تـرجمة زهـرا ادهمی، ش 8 و 9.

ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد؛ 1367، النهایه فی غریب الحدیث و الأثـر، تـحقیق مـحمود محمد طناحی، قم، اسماعیلیان.

صدوق، محمدبن علی، 1362، الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، جامعه مـدرسین.

ـــــ، 1413ق، مـن لایـحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین.

ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، 1385، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحـکام، تـحقیق آصف فیضی، قم، مؤسسه آل البیت.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، 1363، تحف العقول، قم، جـامعه مـدرسین.

اتـکینسون، ریتا ال و دیگران، 1390، زمینة روانشناسی هیلگارد، ترجمة محمدنقی براهنی و دیگران، تهران، رشد.

اسلامی، محمدتقی، 1388، اخـلاق کاربـردی چالش ها و کاوش های نوین در اخلاق عملی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

مازندرانی، محمدصالح بن احـمد، 1382 قـ ، شـرح الکافی- الاصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه.

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1379، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسة تنظیم و نـشر آثـار امام خمینی(ره).

امیری، حسین، 1389، «حقوق جنسی زن و شوهر در اسلام »، معرفت، ش 154، ص 83 – 96.

اوحدی، بهنام، 1379، تـمایلات و رفـتارهای جـنسی طبیعی و غیر طبیعی انسان؛ از نوزادی تا پیری، اصفهان، آتروپات.

بِدار، کوگ، دِزیل، ژوزه، لامارش، لوک، 1384، روانشناسی اجـتماعی، تـرجمة حـمزه گنجی، تهران، ساوالان.

تمیمی آمدی، عبد الواحدبن محمد، 1410ق، غرر الحکم و درر الکلم، قـم، دار الکتـاب الإسلامی.

دانینو، آندره مورالی، 1384، جامعه شناسی روابط جنسی، ترجمة حسن پویان، تهران، توس.

رودگر، نرجس و زهـرا قـاسمی، 1394، «هنجارشناسی غیرت جنسی در اسلام از منظر روایات»، مطالعات اسلامی زنان و خانواده، ش 2، ص 71- 90.

ریو، جـان مـارشال، 1388، انگیزش و هیجان، ترجمة یحیی سیدمحمدی، چ سیزدهم، تـهران، ویرایش.

زمـخشری، مـحمودبن عمر، 1979م، اساس البلاغه، بیروت، دار صادر.

سانتراک، جـان، 1383، زمـینه روانشناسی (همراه با راهنمای درسی)، ترجمة مهرداد فیروزبخت، تهران، رسا.

شجاعی، محمدصادق، 1388، نـظریه های انـسان سالم با نگرش به مـنابع اسـلامی، قم، مـؤسسة آمـوزشی و پژوهـشی امام خمینی (ره).

حرعاملی، محمدبن حـسن، 1414 ق، هـدایه الأمه إلی أحکام الأئمه(ع)، مشهد، آستان قدس رضوی.

حرعاملی، محمدبن حسن، 1409ق، وسائل الشـیعه، قـم، مؤسسه آل البیت.

صدرحسینی، سیدعلیرضا، 1392، حق اسـتمتاع زوج و وظیفۀ تمکین زوجه، در: http://www.sadrsite. com/fa/ArticleView

طـاهرپور، مـحمدشریف و محمدرضا شرفی، «تبیین مبانی هـستی شناسی اخـلاق جنسی از دیدگاه اسلام »، اسلام و پژوهشهای تربیتی، سال سوم، ش 1، ص 53-75.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تـفسیر القـرآن، قم، جامعه مدرسین.

طباطبایی یـزدی، سـیدمحمدکاظم، 1409ق، العـروه الوثقی فیما تـعم بـه البلوی، بیروت، مؤسسه اعـلمی للمـطبوعات.

طبرسی، حسن بن فضل، 1370، مکارم الأخلاق، قم، شریف رضی.

طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مـجمع البـیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خـسرو.

طـریحی، فخرالدین، 1375، مـجمع البـحرین، تـحقیق احمد حسینی اشکوری، تـهران، مرتضوی.

طوسی، محمدبن حسن، 1407ق، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

علی بن موسی الرضا، 1402ق، طبّ الإمام الرضـا عـلیه السلام، تحقیق محمدمهدی نجف، قم، دارالخـیام.

غـرویان، مـحسن، 1379، فـلسفه اخـلاق، قم، مرکز تـحقیقات اسـلامی.

غلامی، یوسف، 1392، اخلاق و رفتارهای جنسی، قم، دفتر نشر معارف.

فرانکن، رابرت. ای، 1389، انگیزش و هیجان، ترجمة حسن شـمس اسفندآباد و غـلامرضا مـحمودی، سوزان امامی، تهران، نشر نی.

فضل الله، سـیدمحمدحسین، 1419ق، تـفسیر مـن وحـی القـرآن، بـیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

فقیهی، علی نقی، 1392، تربیت جنسی: مبانی، اصول و روش ها از منظر قرآن و حدیث، قم، دارالحدیث.

فیض کاشانی، ملامحسن، بی تا، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء، قم، جامعه مـدرسین.

قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب.

کاظمی، محمود و بهرام بهرامی، 1392، بررسی برخی از مؤلفه ها و اصول اساسی در اخلاق جنسی از نظر قرآن و اسلام، پنجمین همایش ملی قرآن کریم سفینه النجاه عصر ما.

کـجباف، مـحمدباقر، 1389، روانشناسی رفتار جنسی (نظریه ها و دیدگاه ها)، چ پنجم، تهران، روان.

کلینی، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

متقی فر، غلامرضا، 1388، درآمدی بر نظام اخلاق جنسی در اسلام، قم، مـؤسسة آمـوزشی پژوهشی امام خمینی (ره).

محقق حلی، نجم الدین، 1408ق، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، تحقیق عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، اسماعیلیان.

مجلسی، محمدباقر، 1404ق، مرآه العقول فـی شـرح أخبار آل الرسول، تصحیح سید هاشم رسـولی مـحلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مطهری، مرتضی، 1387، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، تهران، صدرا.

مـظاهری، حـسین، 1389، اخلاق در خانه2، قم، اخـلاق.

مـفضل بن عمر، بی تا، توحید المفضل، تحقیق کاظم مظفر، قم، داوری.

مفید، محمد بن محمدبن نعمان، 1413ق، الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، مؤسسه آل البیت.

مؤمن، رقیه السادات، 1392، جایگاه و محدوده حقوق جنسی زوجین در فقه امـامیه و حـقوق ایران، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام.

ورام بن أبی فراس، مسعودبن عیسی، 1410ق، تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورّام ، قم، مکتبه فقیه.

tebyan.net، 1390، اطاعت زن از لذت بردن غیر متعارف همسر(استفتاء از مراجع).

Abraham H. Maslow, 1954, motivation and personality, by Harper & ; Row, Publishers, Inc